Hua Hu Ching

¿Por qué correr en pos de la verdad?
Esta vibra en cada cosa y en cada no cosa, desde la punta de tu nariz.
¿Puedes estar en calma y ver la verdad en la montaña?, ¿en el pino?, ¿en ti mismo?
No creas que la descubrirás acumulando más conocimiento.
El conocimiento crea duda, la duda te hace tener hambre de más conocimiento.
No te puedes saciar comiendo de este modo. La persona sabia se alimenta de algo más sutil: Se alimenta de la comprensión de que lo que tiene nombre nació de lo que no tiene nombre, de que todo ser fluye del no ser, de que el mundo que se puede describir emana de una fuente indescriptible.
Encuentra esta verdad sutil dentro de su propio ser y llega a estar completamente satisfecho. Así pues, ¿quién puede permanecer tranquilo y contemplar el ajedrez del mundo?
Los insensatos siempre están haciendo movimientos impulsivos, pero los sabios saben que la victoria y la derrota se deciden por algo más sutil.
Saben que existe algo perfecto antes de que se haga ningún movimiento.
Esta perfección sutil se deteriora cuando se aprenden acciones artificiales; así pues, conténtate con no alterar la paz.
Permanece en silencio.
Descubre la armonía en tu propio ser. Acéptala totalmente.
Si puedes hacer esto, lo obtendrás todo y el mundo sanará de nuevo.
Si no puedes hacerlo, te perderás para siempre en la sombra.

Naturaleza y mundos tradicionales

Jesús García Varela

El negro cuervo que siempre desdeñé
Y sin embargo, ante la nieve
Al amanecer ...
Basho (1644-94)

Las montañas lejanas
se reflejan en las pupilas de las libélulas

Issa (1763-1827)

Rocío puro de la mañana
sin utilidad para este mundo
Issa (1763-1827)

Indian cultures hold the earth sacred,

whereas secular culture considers the
earth to be real estate
Mark LeBeau
Pit River Indian

Los indios de la Sierra Nevada de Santa Marta, al norte de la cordillera andina, en Colombia, viven en un lugar de gran altitud que no dispone de las facilidades vitales de otras áreas situadas fuera de dicho espacio. La “decisión de instalarse” en la alta montaña estuvo dictada por otras consideraciones que no fueron de tipo material. La cultura muisca, a la que pertenecen las diferentes tribus que habitan ese lugar, considera “sagradas” las montañas, dotadas de un poder especial y “situadas más cerca del Cielo que de la Tierra”. Cuando los indios mueren creen, de acuerdo con su tradición, que sus cuerpos “regresarán al vientre de la Madre universal pero que sus almas irán a las cumbres de la Sierra Nevada, la región de las nieves eternas, donde permanecerán y se encontrarán con las almas de sus antepasados” (Petitpierre, 1975, 49).

Las diferentes cimas de la Sierra Nevada representan los hijos de la Madre Universal, que creó el universo. Allí viven los antepasados. Las mesetas altas, a más de 2000 metros, son sagradas. Es la región de los centros ceremoniales y los lagos sagrados. Las montañas cubiertas de nieve, a 4500 metros, son la tierra de la muerte; nadie vivo puede ir allí. A la montaña se asocian las ideas de la inmortalidad, de la permanencia y de la inmutabilidad Otros elementos sagrados son las rocas, los lagos, las cuevas, los ríos, las cascadas.
“Los Muiscas dieron más importancia a vivir aislados en un determinado ambiente geográfico donde sus posibilidades de realización espiritual pudieran expandirse libremente que a extender su poder y formar un imperio en las regiones más bajas pero consideradas con malas influencias ... Ellos vivían más cerca del Cielo que los pueblos de las llanuras y, simbólicamente, participaban de un grado superior de existencia” (Petitpierre, 1975, 46).
La cultura muisca, como todas las culturas tradicionales a lo largo de la historia de la humanidad, parte genéricamente de un simbolismo espiritual de la naturaleza y, más específicamente, de una geografía sagrada, es decir, del dato objetivo de que existen lugares en la tierra con una determinada Presencia, que dispensan unos beneficios espirituales a quien los respeta y se comporta de acuerdo con un elemental sentido de lo sagrado.
“Para los hombres de la edad de oro, subir a una montaña era realmente acercarse al Principio; mirar un río era ver la Posibilidad universal al mismo tiempo que el flujo de las formas. En nuestros días, ascender a una montaña--¡y ya no hay ninguna que sea centro del mundo!-- es “vencer” su cumbre; la ascensión ya no es un acto espiritual, sino una profanación” (Schuon, 2001, Perspectivas ..., 63).
Una actitud de respeto ante la naturaleza es consecuencia de una mentalidad tradicional que siempre ha existido a lo largo de la historia de la humanidad y que se ha manifestado en las diferentes tradiciones espirituales, desde el Shinto japonés hasta el Islam, la última de las grandes religiones.
“La naturaleza intacta tiene por sí misma un carácter de santuario, y es considerada como tal por la mayoría de los pueblos nómadas y seminómadas, y en particular por los pieles rojas. Entre los antiguos germanos, sedentarios primitivos, es decir que rechazaban la arquitectura propiamente dicha, los santuarios estaban localizados en la naturaleza virgen. El bosque de Brocelandia entre los celtas, y el de Dodona, entre los griegos, son ejemplos de una perspectiva tradicional análoga, a pesar de la presencia, en estos pueblos de una arquitectura sagrada y de una civilización urbana. Entre los hindúes, el bosque es la morada natural de los sabios; y se encuentra este mismo “aprovechamiento” espiritual del aspecto sagrado de la naturaleza en todas las tradiciones que tienen--siquiera indirectamente--un carácter primordial y por lo tanto mitológico” (Schuon, 2001, Perspectivas..., 63).
“[En los relatos antiguos]… lo maravilloso estaba “a la orden del día”, si cabe expresarse así; la materia no era todavía el caparazón impenetrable en que se ha convertido en el curso del último milenio, y sobre todo en el curso de los últimos siglos, correlativamente al endurecimiento mental de los hombres. En las épocas primigenias, las analogías cósmicas eran todavía mucho más directas que más tarde: el sol era mucho más directamente ”divino” que en las épocas más “solidificadas” y la misma observación vale para todos los fenómenos destacados de la naturaleza: astros, elementos, montañas, ríos, lagos, bosques, piedras, plantas y animales; la “geografía sagrada” conservaba toda su eficacia espiritual.” ( Schuon, 2001, Estaciones ..., 101).
El chamanismo, como término que engloba concepciones relacionadas con las antiguas religiones de Asia, con el shintoísmo en Japón y con los indios norteamericanos, establece la existencia de los tres mundos: el superior, el Cielo, el intermedio, la Tierra, y el inferior, lo subterráneo. Todos ellos están unidos por un eje vertical, el Eje del Mundo. Este simbolismo esencial del universo lleva a la concepción de los elementos verticales presentes en la Naturaleza como posibilidades para el hombre de ascenso hacia un mundo superior. Las montañas y los árboles se transforman, gracias a esta visión, en símbolos existenciales a través de cuya contemplación, el hombre, como criatura dotada de inteligencia y de conciencia, puede concebir la posibilidad de transformarse, él también, y “ascender” hacia estados superiores de conocimiento. La montaña se convierte en símbolo privilegiado, como ocurre con el Monte Meru para los hindúes, el monte Fuji para los Japoneses, o la cima de la Montaña de Adán para los habitantes de Sri Lanka.
El Shintoísmo, una de las ramas más íntegras del chamanismo, parte de un concepto esencial: el kami. Se ha definido el kami como, los espíritus que “gobiernan el mundo de la naturaleza al igual que el del alma y que deben comprenderse más bien como espíritus responsables de la armonía de la creación, al ser poderes de armonía y orden” (Nasr, 1996, 33). El concepto, sin embargo, es polisignificativo y más profundo puesto que el kami representa la presencia de lo más elevado del universo, lo sagrado por excelencia, y los seres humanos que se han identificado más plenamente con el kami, que se encuentra en la realidad exterior pero también en el interior del alma del hombre, son asimismo kami. Kami son también los antepasados, pero la Divinidad misma se concibe como una “especie de antepasado remoto, y los antepasados humanos son como la prolongación de la Divinidad o como un puente entre nosotros y ella ... El antepasado es a la vez el origen y la norma espiritual o moral; él es para sus descendientes la personalidad esencial, a saber, la substancia de la que ellos son como accidentes, y la piedad consiste precisamente en considerar así al antepasado, en ver tan sólo el puente que los enlaza con lo divino” (Schuon, 2001, Imágenes … , 24, 26). De ahí que esos hombres, esos kami, en un momento determinado de la historia de la humanidad se ausentaron de la tierra pues ya la corrupción del hombre había comenzado. El hombre había perdido la conciencia del kami, de lo sagrado. Es el sentido de la doctrina tradicional hindú de los ciclos cósmicos del universo, que considera la historia de la humanidad como la historia de una decadencia. Decadencia desde una edad de oro donde los hombres tienen conciencia de la presencia de lo sagrado, la época del kami, hasta nuestros tiempos, la “edad de hierro”, el kali yuga, donde los seres humanos ya no pueden contemplar directamente el kami pues su inteligencia se ha oscurecido. El culto de los antepasados, en el shintoísmo como en otras tradiciones chamánicas, se une con esta creencia en aquellos hombres, de un pasado remoto, identificados plenamente con lo sagrado, el kami. El antepasado es lo que “nosotros debemos ser, o aquello en lo que debemos “convertirnos” porque lo “somos”... ” (Schuon, 2001, Imágenes ... 27).
Tener encarnado el concepto del kami, en términos prácticos, es ver el prototipo celestial del hombre, su carácter fundamentalmente sacerdotal, como intermediario entre el Cielo y la Tierra, y considerar la naturaleza como el santuario por excelencia cuyas manifestaciones son las expresiones de las Cualidades divinas y, por tanto, contienen la posibilidad de transformar el alma del hombre. “La contemplación del paisaje de la alta montaña--comenta Petitpierre respecto a los indios Muisca antes citados-- provocaba un choque emocional que llevaba a percibir una realidad superior a la manifestación sensorial que veían, una realidad arquetípica que el paisaje transmitía. Las explicaciones científicas han querido, sin embargo, ver en el hecho de vivir en la alta montaña, causas relacionadas con el clima, la hidrografía, la agricultura, la presencia de minerales o de caza ...” (Petitpierre, 1975, 46). Para las culturas tradicionales la belleza de la naturaleza no es sólo un concepto estético que se contempla sin compromiso. Al ver la montaña, no adoro la montaña, sino que contemplo a través de ella las cualidades del poder, de la majestad, de la pureza y trato de reflejarlas en mi alma, donde, por otro lado, ya están sumergidas aunque no tenga conciencia de ello. Esta “vivencia” de las cualidades de lo sagrado es el proceso místico, en el sentido más profundo del término.
El taoísmo desarrolla el concepto del hombre como centro del Universo, no en el sentido prometeico de la mentalidad moderna como dominador y explotador de la naturaleza, sino como intermediario entre la Tierra y el Cielo. En la Tierra el hombre representa la Inteligencia y en relación con el Cielo cumple el papel de mediador, “él es el punto de encuentro de Cielo y Tierra y en él están sintetizadas las posibilidades esenciales en este plano de existencia” (Schuon, 1992, El sol ...,14).
“Si la cabeza humana corresponde al Cielo y los pies representan la Tierra, la zona umbilical o la matriz representa al Hombre. El hombre es espíritu encarnado; si fuese sólo materia, se identificaría con los pies; si fuese sólo espíritu, sería la cabeza, es decir, el Cielo; sería el Gran Espíritu. Pero el objeto de su existencia es estar en el centro; es ir más allá de la materia mientras está situado en ella, y realizar la luz, el Cielo, partiendo de ese nivel intermedio” ( Schuon, 1992, El sol ...,15).
En términos taoístas el hombre es, entonces, el “hijo del Cielo y de la Tierra”. En todo ser existe un elemento yang y otro yin. Un “interior” y un “exterior”. El “hombre verdadero” del taoísmo es asimismo “el hombre primordial” cuya condición era, como hemos dicho antes, la de la humanidad en sus orígenes. En la edad de oro el hombre jugaba un papel sacerdotal como mediador entre el Cielo y la Tierra. “La subida de la Tierra al Cielo se representa ritualmente, en tradiciones muy diversas, por la ascensión a un árbol o a un mástil, símbolo del Eje del Mundo” (Guenon, 1957, 120). La subida simbólicamente tiene por objeto impregnarse de las influencias benéficas para, al descender, distribuirlas como una lluvia que cae benéficamente sobre la tierra. Este es el sentido de todos los ritos que muestran que, en el origen, no había separación entre el Cielo y la Tierra pues no se había producido aún la escisión entre lo espiritual y lo material, que constituye el rasgo esencial de la modernidad.
De nuevo, como para los muiscas del norte de Colombia, “la preocupación del hombre debe ser lograr un equilibrio entre el mundo de “abajo”, el mundo tangible de las rocas, de los animales y de las plantas y el mundo de “arriba”, el del sol, la luna, el viento y las nubes” (Petitpierre, 1977, 49). Este es su papel como “mediador” entre el Cielo y la Tierra, su función cósmica a través de los ritos ordenados por la tradición.
La sabiduría taoísta ve la naturaleza como Madre de todas las cosas, la matriz de la vida, la renovación eterna con sus ritmos y modos. El Tao es el principio del orden que resulta de la armonía de las tendencias complementarias que se encuentran en la Naturaleza. El Cielo y la Tierra, el Sol y la Luna son los símbolos separados que el hombre, en la función mediadora antes aludida, debe sintetizar y encarnar dentro de sí mismo. “Los sabios taoístas, que se retiraban a las montañas y a los bosques para contemplar la naturaleza, también meditaban sobre la armonía y el orden dentro de ellos mismos, descubriendo de este modo el Tao y viviendo de acuerdo con sus principios” (Nasr, 1996, 40).
La confluencia del taoísmo con el budismo zen en Japón subrayó la tradición de la íntima relación entre el hombre y la naturaleza (Cooper, 1977, 229) y la manifestación del budismo zen ha sido quizás la que ha tratado de asimilar más las consecuencias de una determinada contemplación de la naturaleza. El hecho de que en el Japón, incluso en nuestros días, se puedan producir hechos como el ir a ver los cerezos en flor, como una tradición que se ha mantenido a lo largo de los siglos, muestra hasta qué punto el japonés tradicional es consciente del valor transformador de la naturaleza en el interior del hombre. Esta actitud es la que transmite el concepto fûryû. Fû significa viento y ryû correr lo que según el maestro contemporáneo de té, Soshitsu Sen,“ sugiere que nuestra alma debe fluir a través de la vida como el viento fluye a través de la naturaleza. Identificarse de esta manera con la naturaleza crea necesariamente un estado de alma desapegado y objetivo. Las maravillas de la naturaleza no nos perturban sino que las apreciamos en el curso natural de nuestra existencia” (Sen, 1987, 95).
Ello nos lleva a que la contemplación de la naturaleza tiene que producir un cambio de vida. Cuando el gran maestro de la ceremonia del té en el Japón del siglo XVI, Rikyu, citaba el haiku tradicional

A los que suspiran por las flores de la primavera
Muestra los capullos que brotan entre las colinas nevadas

subrayando la aparición de los pequeños brotes de plantas que triunfan al aparecer en medio de las colinas nevadas, quería demostrar, además de la belleza de semejante fenómeno, la emoción que le producía la fuerza de la naturaleza ejemplificada por los pequeños brotes, símbolo de la resistencia de la vida bajo el peso aplastante de la nieve. Los capullos “se lanzaban con toda su energía consiguiendo perforar la nieve” (Sen, 1987, 105). Los capullos se convierten entonces en una expresión del principio simbolizado por el yang, la capacidad positiva de la acción, de la determinación, del impulso de superación, de la capacidad de superarse a uno mismo en medio del dolor o del sufrimiento. La verdad de la naturaleza a través del crecer de una flor en medio de la nieve puede suministrar una enseñanza profunda sobre el comportamiento del hombre. En este mismo sentido, podemos leer en el Yüan Yeh, el antiguo tratado de jardinería de la Dinastía Ming: “El goce de la vida debe venir de una contemplación del universo como un jardín” (citado en Cooper, 1977, 229).
Soshitsu Sen, a quien antes citábamos, expresa esta adecuación del hombre con la naturaleza que constituye la esencia de las culturas tradicionales con estas palabras: “Tengo en mis manos una vasija de té, veo la totalidad de la naturaleza representada en su color verde. Al cerrar los ojos, descubro las montañas verdes y el agua pura en el fondo de mi corazón. Sentado solo, bebiendo té en silencio, siento que se convierten en una parte de mí mismo” (Sen, 1987, 118)
Entre los mongoles, los japoneses y los pieles rojas, la naturaleza tiene el mismo carácter sagrado, es el santuario por excelencia, y estar en la naturaleza significa la posibilidad de impregnarse de unas influencias benéficas para el alma.
El África tradicional proporciona numerosos ejemplos de la misma integración del hombre con la naturaleza en creencias que se han prolongado hasta nuestros días. Entre los Bambara, dentro de la cosmología de las creencias tribales del Africa central, se mantiene la creencia en un Árbol del Mundo que une el Cielo con la Tierra, como entre los indios norteamericanos de las praderas en su Danza del Sol. El universo, para los Bambara, se genera por la “pronunciación” de la Palabra, el “Yo”, pero es una Palabra que es silencio, que dice todo lo que podemos conocer en el mundo (Nasr, 1996, 36). La paradoja de la “palabra que no habla” es la misma del Tao te King: “El Tao que puede nombrarse no es el verdadero Tao”. Estas expresiones desafían la lógica del pensamiento racionalista pues lo que están tratando de comunicar es que se está en una dimensión “extra o suprarracional” que nutre a la mentalidad simbolista.
“El hombre de formación racionalista, cuya mente está anclada en lo sensible como tal, parte de la experiencia y ve las cosas en su aislamiento existencial: el agua es para él--cuando la considera fuera de la poesía-- un elemento compuesto de oxígeno e hidrógeno ... La mentalidad simbolista, en cambio, es intuitiva en un sentido superior ... ve las apariencias en conexión con sus esencias: el agua será para ella, ante todo, la aparición sensible de una realidad-principio, un kami (japonés), un manitu (algonquino) o un wakan (siux)” (Schuon, 2001, Imágenes ...,15).
Entre los peul, que forman una de las culturas del actual Mali, se produce una simbiosis armónica entre las tradiciones africanas y el Islam. “Estas relaciones de buena vecindad y aceptación mutua reposan sobre el viejo fondo de tolerancia religiosa del África tradicional animista que aceptaba todas las formas de práctica religiosas o mágico-religiosas y que por ello ignoró las guerras de religión” (Hampaté Bâ, 1996, 162). También fue ello posible por la extrema simplicidad de la práctica religiosa islámica, que descansa en una relación individual del hombre con el Cielo y la consideración de los fenómenos de la naturaleza como “signos de Dios”, tal y como lo repite el Corán.
Pero en el fondo de todas las tradiciones africanas se encuentran unas constantes que se refieren a “la presencia de lo sagrado en todo, la relación entre los mundos visible e invisible, el sentido de la comunidad o el respeto religioso por la madre” (Hampaté Bâ, 1996, 12). Detengámonos ahora un momento en este concepto importante del respeto por la madre entre los africanos pues en él se encuentra una conexión directa con la naturaleza. Entre los peul de Mali se dice que “el hombre es un distraído sembrador mientras que la madre se considera como un “taller” divino donde el Creador trabaja directamente, sin intermediarios, para formar y llevar a la madurez una vida nueva” (Hampaté Bâ, 1996, 53). La madre se convierte así en un símbolo directo del impulso creador de la Tierra y se la respeta casi al igual que una divinidad. Es el concepto de la Tierra como matriz universal ligada a la fecundidad, o en términos más interiores, unidos a la regeneración espiritual del ser humano. Esta matriz universal es la Prakriti de la tradición hindú, el término que designa la Substancia universal fecundada por Shiva, que representa el principio transformador del Espíritu. Nacer es salir del vientre de la madre y morir es regresar a la Tierra. La Madre divina es entonces la fuerza vital que se manifiesta en el universo.
Hemos hecho referencia, en esta breve ojeada sobre algunos mundos tradicionales, al contacto del hombre con la naturaleza a través, fundamentalmente, de los fenómenos naturales o de las montañas, ríos o lagos. Pero esta es una visión incompleta pues hay que tener en cuenta asimismo el simbolismo de los animales en las diferentes tradiciones. Los animales son arquetipos de las cualidades divinas y la relación con ellos tiene un sinfín de matices en todas las culturas tradicionales. Los indios norteamericanos han sido quizás los que han tenido más en cuenta estas relaciones a través del contacto con los animales sagrados: el bisonte, el águila, el oso, etc. Pero todas las tradiciones chamánicas, repetimos, han mantenido una relación directa e intensa con los animales. Las danzas del león, como símbolo de protección contras las influencias maléficas, tienen lugar en el Japón el primero de enero ante los santuarios shintoístas, y el mismo animal representa la Sabiduría divina entre los Bambara africanos. No podemos extendernos en lo que por sí solo ocuparía mucho espacio, pero sí quiero subrayar que el contacto con los animales por parte de los hombres de las tradiciones primigenias no sólo ha sido simbólico sino que en muchas ocasiones los animales sagrados han sido los vehículos directos de un descenso de las fuerzas superiores. A través de ellos se ha establecido un contacto con un centro luminoso, lleno de sabiduría.
El hombre moderno ha perdido este “modo de ver” la realidad. “El occidental prometeico--pero no todo occidental-- está aquejado de una especie de desprecio innato por la naturaleza: para él la naturaleza es una propiedad de la que se puede gozar o que se puede explotar, o incluso un enemigo al que vencer, no es una “propiedad de los Dioses” como en Bali, sino una “materia prima” condenada a la explotación industrial o sentimental, según los gustos y las circunstancias” (Schuon, 2001, Imágenes ...,18-19).
Los hombres de las culturas tradicionales ligadas a la mentalidad simbolista de la naturaleza han sido durante milenios los “guardianes de la Tierra”, de sus ritmos y de su armonía. Ahora sólo sobreviven unos pocos representantes en diferentes lugares del mundo y en un gran número de ocasiones han sido perseguidos, o destruidos sus poblados y forzados a migrar. La exposición hace algunos años del fotógrafo brasileño Salgado proporcionaba una galería de imágenes que mostraban con dignidad el dolor y el sufrimiento de millares de personas que habían perdido su “santuario”. Las culturas tradicionales han perdido su contexto vital, los eslabones de la tradición oral se han roto y la sabiduría se encuentra relegada a unos pocos.
Durban, el año pasado, fue una ocasión donde en medio de un forum de conservacionistas de la naturaleza se abrió una tribuna de expresión para los miembros todavía existentes de las culturas tradicionales, y en la Declaración de los Pueblos Autóctonos dirigido al Congreso de Durban, que muchos de Uds. seguro conocen, pudieron manifestar su protesta por “la expulsión forzada y la exclusión sistemática ... de sus tierras y territorios con motivo de la creación de lugares protegidos en África y otras partes del mundo”, solicitando el reconocimiento “de la integridad cultural de los pueblos autóctonos y la integración de los sistemas colectivos de gestión tradicional como un fundamento para la gestión de los lugares protegidos”.
Quiero hacer especial mención a todo el trabajo de Allen Putney y Thomas Schaaf, por citar sólo a los responsables principales, relacionado con los proyectos de conservación de los lugares sagrados que se hallan en la naturaleza. Y quiero citarles porque en sus trabajos se puede ver un “nuevo” lenguaje de respeto hacia las culturas tradicionales y sus creencias que hasta ahora han estado ausentes en el discurso científico y ecologista. Me estoy refiriendo de una manera muy concreta al Anexo “Guidelines for the Management of Sacred Natural Sites”, que acompaña al Informe sobre Cultural and Spiritual Values que resume todo lo hecho sobre este tema a partir del World Park Congress de Durban en septiembre de 2003 donde podemos leer el reconocimiento de los diferentes modos de conocimiento a los que hemos estado aludiendo a lo largo de la presente ponencia. Por un lado, el conocimiento basado en la ciencia y, por otro, el hecho de que “los custodios tradicionales pueden tener una confianza mayor en un conocimiento que ha sido transmitido a través del tiempo, o que ha sido adquirido por medio de revelaciones espirituales” (apartado 3.12 del Anexo citado).
Hay que aclarar que el conocimiento tradicional no niega el conocimiento científico, puesto que este conocimiento se basa en la observación y la experiencia y forma también parte del conocimiento tradicional. Ambos conocimientos son compatibles. Lo que ha ocurrido, en un rápido proceso que arranca en el llamado Renacimiento en las sociedades occidentales europeas y que llega a su paroxismo en los dos últimos siglos, ha sido la transformación de lo científico en absoluto. Este fenómeno es lo que los autores de la Escuela Tradicional denominan “cientificismo”: la usurpación de la verdad total por parte de la ciencia, negando al mismo tiempo, o despreciándolos como propios de ignorantes, otros modos de conocimiento basados en unas creencias espirituales.
Es por ello que los tradicionalistas celebramos el “nuevo” lenguaje de los conservacionistas de la naturaleza que apareció en el Congreso de Durban, lleno de respeto hacia el conocimiento tradicional al que se llega a considerar, al mismo nivel que el conocimiento científico, como digno de ser reconocido para la conservación y control de los sitios sagrados de la naturaleza (5.8 del Anexo citado).
En este sentido, me gustaría llamar la atención sobre el proyecto coordinado por Thymio Papayannis referente a los lugares sagrados en el contexto de los países desarrollados. Dicho proyecto quiere rescatar del olvido aquellos lugares sagrados del mundo occidental, especialmente en Europa, que no han sido todavía destruidos o que se recuperaron por el cristianismo. Pienso especialmente en sitios como Sunión, en Grecia; el monte Saint Michel, en Francia; o Montserrat y Ampurias, en Cataluña, para sólo mencionar lugares bien conocidos que tuvieron en otros tiempos una consideración sagrada.
Una de las muchas paradojas de “nuestros tiempos” es que al haberse perdido u olvidado las creencias sobre el carácter sagrado de la naturaleza en su totalidad como creencia universal, se quiere ahora, al menos, que se respeten algunos de aquellos lugares que todavía se siguen considerando “sagrados” por determinadas culturas. Y ello por la lucha de los miembros de dichas culturas, en todo el mundo, contra las persecuciones o explotaciones de dichos lugares por parte de las empresas petrolíferas, mineras o incluso por algunas entidades promotoras de parques naturales, como ya hemos mencionado se denunció en el Congreso de Durban a través de la experiencia de algunas tribus africanas expulsadas de sus tierras.
Este último ejemplo es particularmente indicativo de que una política de conservación de la naturaleza que quiera únicamente centrarse en los aspectos científicos del tema no sólo es errónea sino que puede producir efectos tan devastadores como los incendios que asolan con frecuencia los parques de los Estados Unidos, provocados por el hecho de haberse perdido los criterios tradicionales de conservación del bosque que los indios tenían. El hombre tradicional era el mejor conservador de la naturaleza puesto que, por un lado, era consciente de su valor sagrado que le superaba mientras que, por otro, le mantenía.
Estas voces, silenciadas desde hace mucho tiempo por estar al margen de la mentalidad moderna centrada en otros ídolos (como la ciencia y el progreso indefinido tomados como religión de modo absoluto), estas voces son percibidas ahora como expresiones de unas minorías, y el propósito de nuestra ponencia es indicar, de modo muy sumario, que lo que ahora se considera “peculiar” fue, a lo largo de la historia de la humanidad, la expresión de un aspecto muy importante de todas las tradiciones espirituales sin excepción. La defensa del patrimonio sagrado tradicional es pues la defensa del patrimonio cultural universal. La experiencia del “destronamiento de la naturaleza, [o de] la escisión entre el hombre y la tierra--reflejo de la escisión entre el hombre y el Cielo--, ha dado frutos tan amargos que no nos resultará difícil hacer admitir que el mensaje intemporal de la naturaleza se presenta en nuestros días como un viático espiritual de primera magnitud” (Schuon, 2001, Imágenes ..., 19).
La mentalidad científica tiene que considerar que su discurso tiende a clasificar, a subdividir y, por tanto, se basa en la oposición, en la dualidad. La mentalidad tradicional, por el contrario, sin renegar de la observación como antes hemos apuntado, contempla la continuidad en todo. Todo es uno. Todo está unido esencialmente porque todo se centra en el sentimiento profundo de la unidad de la vida y de los seres dentro de un universo que se considera sagrado, donde todo es interdependiente y solidario.
Jesús García Varela

Bibliografía
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La experiencia del Absoluto

Ana María Schlüter Rodés

En origen soy cristiana de diáspora. Aunque nací en Barcelona, debido a las guerras –la civil de aquí y la mundial de Alemania– pasé mi niñez primero en Berlín y luego en un pueblecito de la Baja Saconia, a donde llegamos al tener que ser evacuados por los bombardeos en la capital.

Hay recuerdos imborrables como la de una pequeña flor amarilla en el césped cubierto de rocío matinal, en el jardín de los abuelos. O el olor de tierra, al recolectar hayucos entre las hojas de otoño caídas en el suelo de un tupido hayedo húmedo, para canjearlos por aceite vegetal. Misterio de bondad y sencillez, el que se percibía en una flor, un bosque... Luego también el recuerdo de una montaña totalmente envuelta en nubes y el paso ahí en lo alto desde la niebla a un espacio sagrado misterioso, el Montserrat. Una Biblia abreviada, que estaba entre los pocos libros que cabían en la repisa de una ventana, afianzó la conciencia de que nunca el ser humano está abandonado, siempre lo sostiene, en medio de todo, y lo acompaña Alguien que le quiere bien.

Los estudios y el desarrollo racional llevaron a un momento de crisis de esta «fe oscura», basada en experiencias que la razón no puede explicar. Hasta que comprendí, gracias a Blaise Pascal (Pensées), que la función más noble de la razón es reconocer sus propios límites.

Entonces pudo darse un caer en la cuenta muy vivo y a la vez muy simple, sin forma alguna, de Cristo-Amor. Hubiera querido salir a la calle para decir a todo el mundo: ¡si supiéramos cuánto se nos ama!

Este momento, que fue crucial en mi vida, fue suscitando dos cuestiones:

1º- ¿cómo cultivar esta experiencia, hacerla madurar?

2º- ¿cómo ayudar a que otros despierten a esta realidad?

Esto me llevó a la «Sociedad de Mujeres de Betania», congregación que está en la tradición de las beguinas medievales. Escribí una tesis doctoral sobre el tema «¿Por qué unos ven y otros miran y no ven?» Pero no di más de lleno con lo que buscaba hasta encontrarme con el Zen, a través de algunas compañeras «mujeres de Betania».

El primer contacto, que duraría muchos años, fue con el jesuita Enomiya-Lassalle, pionero en el diálogo interreligioso, del que acaba de publicarse una biografía en Desclée de Brouwer (Ursula Baatz, H. M. Enomiya-Lassalle. Una vida entre mundos. DDB, Bilbao 2001). Él abrió el acceso a la práctica del Zen a los cristianos y fue el primer maestro Zen cristiano reconocido por el maestro Zen japonés Yamada Koun Roshi. Había colaborado en el Concilio Vaticano II en la elaboración de un texto, recogido en el documento conciliar Ad Gentes artº 18, que dice: «Consideren con atención el modo de asumir en la vida religiosa cristiana las tradiciones ascéticas y contemplativas, cuya semilla había Dios esparcido con frecuencia en las antiguas culturas antes de la proclamación del Evangelio».

El Zen me ha enseñado en primer lugar cómo cultivar una experiencia religiosa profunda por medio del zazen, yendo más allá del pensar. A la vez fue resaltando progresivamente la dimensión mística de la Biblia, especialmente de la Buena Nueva de Jesús, el Cristo o Ungido por el Espíritu de Amor. Descubrí a San Juan de la Cruz y a otros místicos. Incluso los cuentos populares, recogidos por los hermanos Grimm y que me habían acompañado desde pequeña, de alguna manera reflejaban el proceso hacia el despertar a esa dimensión profunda de uno mismo y de todo lo existente.

Al dedicarme intensivamente a la práctica del Zen, esto también me llevó a ser reconocida como maestra Zen y poder ayudar a otros en este camino del despertar o de la iluminación. Actualmente estoy dedicada por entero a esta tarea de «arar el suelo del alma», para que sea sensible y permeable a la dimensión profunda de la realidad.

Creo vivamente en la luz del alma de todo ser humano. Lo expresaron de forma clara dos grandes hombres, muy distantes en el tiempo, en la geografía y en el marco religioso-cultural, Siddharta Gotama el Buda y San Juan de la Cruz. El primero exclamó en el momento de su despertar, de convertirse en buda o despierto: «Todos los seres son seres iluminados, pero por su forma engañosa de pensar y el apego a sí mismo no se dan cuenta». San Juan de la Cruz escribe en la Subida del Monte Carmelo: «Esta luz nunca falta en el alma, y es debido sólo a sus formas y velos que no se le infunde».

*****

Pero la práctica del Zen aún me aportó algo más, algo que al principio no me podía imaginar. Descubrí que estaba aprendiendo un nuevo lenguaje, que ofrecía nuevas posibilidades para tomar conciencia de ciertas dimensiones de la experiencia y de expresarlas. Un nuevo marco filosófico y religioso ofrece un nuevo «lenguaje».

Aunque la realidad última, inefable, no puede ser sino una y la misma siempre, el marco religioso en el cual se vive y una se expresa, influye en la posibilidad de experimentar y en la interpretación de la experiencia. Un nuevo lenguaje no sólo brinda nuevas posibilidades para expresar lo experimentado, sino que crea además nuevas posibilidades de percepción, a la vez que un nuevo instrumento para salvar del olvido aquello de lo que se ha caído en la cuenta. Un cristiano que practica Zen, en mi experiencia, no sólo aprende y practica un nuevo modo de abismarse en el misterio, que lo lleva a superar la limitación de su pensar objetivo, sino que aprende además un nuevo lenguaje que le hace percatarse y expresarse de una manera nueva y que le abre horizontes nuevos.

En 1925 el gran fenomenólogo de las religiones Rudolf Otto escribía: «Ninguna mística surge en una tierra de nadie, sino que todas se enraízan en una base que niegan con insistencia, aunque a la vez reciben de ella su ser característico, nunca idéntico con el de otras místicas surgidas en otros lugares» (Zen, der lebendige Buddhismus in Japan, Gotha 1925, VIII).

El lenguaje zen budista es diferente del lenguaje cristiano. Precisamente por esto pueden enriquecerse mutuamente.

Para decirlo de una manera muy escueta: Zen es despertar al vacío (sutras Prajnaparamita, a esta realidad que no cae en sentido, que es como agua clara en la que no se distingue nada, hasta el punto de que puede entrar la duda de si hay o no agua en el vaso. Ninguno de nuestros seis sentidos (incluido el entendimiento) es capaz de percibir o comprender nada ahí. Esto es la base de la experiencia de interconexión de todo cuanto existe (sutras Avatamsaka) y de la convicción de que es imposible expresarlo con palabras, que por lo tanto la respuesta más idónea es el silencio (sutra de Vimalakirti). Zen enseña un camino para abismarse y despertar a esta realidad (sutra Lankavatara). En el camino del Zen van juntos satori y karuna, iluminación o despertar y compasión, pero el centro de todo, del que nace también la compasión, es el vacío, la plenitud vacía que no cae en sentido. Esa es la experiencia humana fundamental del misterio en esta tradición. La encarna el Buda, el Despierto.

La vida y enseñanza cristiana están centradas en otra experiencia humana fundamental: el amor, la relación personal, con el misterio y con los demás, y la encarna Jesús el Cristo, el Ungido por el Espíritu de Amor. Es imagen visible de Dios invisible. «Quien me ve a mí ve al Padre», «a quien nunca nadie ha visto», dice de sí. Cuando Dios se manifiesta, se manifiesta como Amor. «En Jesucristo ha aparecido la bondad y el amor a los humanos», escribe el apóstol Pablo a Tito (3,5).

Aunque toda tradición religiosa enfatiza una determinada experiencia humana fundamental, no excluye en principio a las demás.

El encuentro entre fe cristiana y Zen ha de llevar a iluminación que irradia amor y amor que ilumina (cf. 1 Cor 13, 1-8).

Este artículo es la reproducción de una mesa redonda bajo el titulo «La Experiencia Religiosa», participación por parte de una cristiana que practica Zen, pronunciada en la Universidad de Alcalá, Escuela Cardenal Cisneros, 15 de marzo 2001.

El Tao

Tao Te Ching - Lao Tzu

Todo ser del universo
es una expresión del Tao.
Todo ser surge a la existencia
inconsciente, perfecto, libre;
toma un cuerpo físico
y deja que las circunstancias lo completen.
Es por ello que todo ser
honra espontáneamente al Tao.

El Tao da nacimiento a todos los seres,
los nutre, los mantiene,
vela por ellos, los conforta, los protege,
los trae de regreso a sí,
creando sin cesar,
guiando sin interferir.
Es por ello que el amor del Tao
está en la naturaleza misma de las cosas.

psicoterapia sufí
La música y la danza
Dr. Javad Nurbakhsh

Los grandes maestros sufíes recurrían en ocasiones al samā’ o audición musical y a la danza, y los consideraban un medio de curación de las enfermedades psíquicas; es decir, el samā’ sería lo que hoy llamaríamos músicoterapia o danzoterapia. “Y hay muchos locos a quienes curan a través del samā’ y los vuelven a su estado de cordura” afirma la obra clásica sufí Sharh-e ta’rif:

Uno de los beneficios del samā’ y de la danza es que el enfermo psíquico a través de su práctica se vacía o se libra de sus estados de inquietud o agitación y así se reduce la presión de dichas emociones inconscientes, lo que le ayuda a recuperar su calma perdida y a aliviar los síntomas de emociones inconscientes, tales como las depresiones reactivas y el desánimo. En el samā’ y la danza, la psique toma al cuerpo como un instrumento para manifestar, mediante ciertos movimientos, sus carencias; movimientos cuyos orígenes están en los niveles inconscientes, o semiconscientes, de la persona, que, de esta forma, se libra de las tensiones inconscientes que sufre.

Las palabras del maestro persa Abu Sa`id Aboljeir sobre el samā’ son una referencia a este hecho de vaciar las inquietudes:
Preguntaron a Abu Sa’id: “¿Porqué permites a los jóvenes participar en el samā’ ?” Y el maestro contestó: “El nafs (el yo) de los jóvenes no está vacío de la pasión, y están dominados por ella. Tal pasión domina todos y cada uno de sus miembros. Cuando en el samā` dan palmas la pasión que domina a sus manos se aleja de ellos y cuando patalean la pasión que domina a sus pies también disminuye. Así, cuando la pasión de sus miembros se reduce, serán capaces de salvaguardarse de la tentación y de la pasión de los actos censurables. De lo contrario, si estas pasiones no son desahogadas y se acumulan, inclinarán a la persona hacia pecados mayores. Es mejor que la llama de la pasión se vaya extinguiendo a través del samā’ y no mediante otros actos”.

(Asrār al-Tawhid)

En este mismo sentido, Ŷoneid dice: “Si ves que a un discípulo le gusta el samā’, has de saber que todavía existen huellas de vanidad en él”. En otras palabras, si alguien busca el samā’, es signo de que sus problemas psíquicos no han sido resueltos por completo y necesita ser curado.

Una vez preguntaron al gran maestro sufí Abu Soleymān Dārāni acerca de la danza, y él contestó: “Cualquier corazón que se mueva por un bello canto todavía es débil y necesita ser sanado para volverse fuerte, de la misma forma que el niño pequeño cuando le hablan o le cantan para hacerlo dormir. Nada, salvo Dios, debe existir en el corazón, ya que, de lo contrario, si hay algo en él, lo inquietará.” (Risalah Qosheyri)

De ahí que los sufíes no solamente utilizasen el samā’, la danza y los cantos como una forma de manifestar la felicidad, el gozo interior y enfocar la atención en Dios, sino que también representaba para los maestros sufíes, conocedores del alma humana, un medio eficaz para sanar la psique de sus discípulos y generar en ellos salud interior.

Es necesario recordar que lo dicho anteriormente se refiere a los principiantes de la Senda; sin embargo, los maestros y los más avanzados en la Senda experimentan en el samā’ estados místicos y alcanzan la contemplación divina. Sus movimientos serán símbolos y enigmas de sus misterios. En cada movimiento, melodía o canto oirán la llamada del Amado eterno y, según la morada espiritual que posean, reaccionaran con movimientos llenos de alusiones y enigmas que la gente común no es capaz de percibir.

El chamanismo de los indios pieles rojas. FRITHJOF SCHUON

Frithjof Schuon, fue adoptado en 1959 por la tribu de los Sioux y recibió su nombre del célebre hombre-medicina Alce Negro.
La palabra "Chamanismo" se emplea aquí para indicar las tradiciones de origen prehistórico propias de los pueblos mongoloides, incluidos los indios norteamericanos. En Asia, el chamanismo propiamente dicho no sólo lo encontramos en Siberia, sino también en el Tibet -en la forma del Bön Po-, en Mongolia, Manchuria y Corea; la tradición china prebúdica, con la rama confuciana y la taoísta, está igualmente entroncada con esta familia tradicional, y lo mismo ocurre en el Japón, donde el chamanismo originó esa tradición particular que es el Shinto.
Todas estas doctrinas se caracterizan por la oposición complementaria de Tierra y Cielo y por el culto a la naturaleza, considerada ésta en el aspecto de su causalidad esencial y no de su accidentalidad existencial; se caracterizan asimismo por cierta parsimonia en la escatología -muy manifestada incluso en el Confucianismo- y sobre todo por la función central del chamán, desempeñada en la China por los taotsé y en el Tibet por los lamas adivinos y exorcistas.
Si mencionamos aquí la China y el Japón no es para englobar simplemente sus tradiciones autóctonas en el chamanismo siberaniano, sino para situarlas respecto de la tradición primitiva de la raza amarilla, tradición de la que el chamanismo es la prolongación más directa y también, hay que reconocerlo, la más desigual y ambigua.
Esta última observación sugiere la necesidad de preguntarse cuál es el valor espiritual del chamanismo siberiano y del americano; la impresión general es que en ellos se encuentran los niveles más diversos, pero lo cierto es que entre los pieles rojas - pues de ellos hablaremos aquí- se ha mantenido algo primigenio y puro, pese a todos los oscurecimientos que se le hayan podido superponer en determinadas tribus y acaso sobre todo en un pasado relativamente reciente.
Los documentos que dan testimonio de la calidad espiritual de los indios pieles rojas son numerosos. Un blanco capturado en su primera infancia por los indios, y que -a comienzos del siglo XIX- vivió hasta los veinte años entre tribus (Kíckapu, Kansas, Ómaha y Ósage) que jamás había tenido el más mínimo contacto con ningún misionero, decía: "Es cierto que admiten -al menos los que yo conocía- un Ser Supremo o el Dador de Vida, que ha creado todas las cosas y las rige.
Creen en general que, tras haber formado los terrenos de caza y haberlos llenado de animales, creó al primer hombre y a la primera mujer pieles rojas, que eran de gran estatura y tenían una vida muy larga; que con ellos celebraba consejos y fumaba dándoles leyes que debían observar, y que les enseñó cómo conseguir la caza y cómo cultivar el maíz; pero que a causa de su desobediencia s alejó de ellos y los abandonó a las vejaciones del Espíritu Maligno, que desde entonces ha sido causa de todas sus desdichas.
Creen que el Gran Espíritu es de carácter demasiado sublime para ser autor directo del mal y que, pese a las ofensas de sus hijos pieles rojas, les sigue enviando todas las bendiciones que disfrutan; en respuesta a esta solicitud para con ellos, los indios son realmente filiales y sinceros en sus devociones y le imploran las cosas que necesitan y le dan las gracias por lo que han recibido...
En todas las tribus que visité encontré la creencia en un estado futuro de existencia, con sus futuros premios y castigos... Esa convicción de tener que rendir cuentas al Gran Espíritu hace que los indios sean generalmente escrupulosos y fervientes en sus creencias y observancias tradicionales, y es digno de observarse que, con respecto a las cosas sagradas, no se encuentra en ellos ni frialdad, ni indiferencia ni hipocresía...".
Otro testimonio, de fuente cristiana esta vez, es el que sigue: "La creencia en un Ser Supremo está firmemente arraigada en la cultura de los Chíppewa. Este Ser, denominado Quiché Mánito o Gran Espíritu, estaba muy lejos de ellos. Raramente se le dirigían oraciones directas a él sólo, y no se le ofrecían sacrificios más que en la fiesta de los iniciados Midewiwin. Mis informadores hablaban de él en tono de sumisión y de extrema reverencia. "El ha puesto todas las cosas en la tierra y cuida de todo", añadió un anciano, el hombre medicina más poderoso de la reserva del lago Short Ear. Una vieja de la misma reserva afirmaba que los antiguos indios, al rezar se dirigían primero a Quiché Mánito y luego "a los demás grandes espíritus, los Quitchí Mánito, que habitan en los vientos, la nieve, el trueno, la tormenta, los árboles y todas las cosas".
Un viejo chamán de la tribu Bermejo (Vermilion) estaba seguro de que "todos los indios del país conocían a Dios mucho antes de llegar los blancos; pero no les pedían cosas particulares como hacen desde que son cristianos. Los favores los esperaban de sus protectores particulares". Menos poderosas que Quiché Mánito eran las divinidades que habitaban la naturaleza y los espíritus guardianes... Que los Chíppewa creían en la vida después de la muerte lo hacen evidente sus costumbres de sepultura y duelo, pero hay además entre ellos una tradición según la cual, después de la muerte, los espíritus van hacia el oeste, "hacia el lugar donde se oculta el sol" o "hacia las praderas donde se hallan los campamentos de la bendición y la felicidad eternas".
Puesto que el punto de vista del autor no es compatible con el evolucionismo -por no decir otra cosa-, no encontrará aquí el lector ni asomo de creencia en un origen de las religiones tosco y pluralista, ni tampoco razón alguna para poner en duda el aspecto "monoteísta" de la tradición de los indios, y menos aún si tenemos en cuenta que el "politeísmo" puro y simple nunca es otra cosa que una degeneración, luego un fenómeno relativamente tardío, y en todo caso mucho menos extendido de lo que suele creerse.
El monoteísmo primigenio nada tiene de específicamente semítico y más bien es un "panmonoteísmo"; si no, no hubiera podido derivar de él el politeísmo. Tal monoteísmo subsiste, o ha dejado huellas, entre pueblos de índole muy diversa, entre ellos los pigmeos del África. En las Américas, los fueguinos, por ejemplo, conocen un sólo Dios, que habita más allá de las estrellas, que no tiene cuerpo ni duerme; las estrellas son sus ojos; siempre ha existido y nunca perecerá; ha creado el mundo a los hombres les ha dado reglas de acción.
Entre los indios de América del Norte -tanto los de las llanuras como los de los bosques- se afirma de manera sin duda menos exclusiva la Unidad Divina, y en algunos casos incluso parece estar velada, pero nada hay en ellos de estrictamente equiparable al politeísmo antropomórfico de los antiguos europeos Cierto es que hay varios "Grandes Poderes" (Wakan Tanka), pero tales poderes, o están subordinados a un Poder Supremo que se parece mucho más a Brahma que a Júpiter, o bien se los considera una totalidad o una Sustancia sobrenatural de la que nosotros mismos somos partes, según nos explicó un sioux.
Para comprender este último punto, que sería panteísmo si sólo a eso se redujese todo el concepto, conviene saber que las ideas sobre el Gran Espíritu se vinculan, o a la realidad "discontinua" de la Esencia, lo que implica trascendentalismo, o bien a la realidad "continua" de la Sustancia, lo que implica panenteísmo; en la conciencia de los pieles rojas, no obstante, la relación de Sustancia tiene más importancia que la relación de la Esencia. Se habla a veces de un Poder mágico que anima todas las cosas, incluidos los hombres, denominado Mánito (algonquino), u Orenda (iroqués), y que se coagula -o se personifica, según los casos- en las cosas y los seres, incluidos los del mundo invisible y anímico, y que se cristaliza asimismo en relación con determinado sujeto humano en cuanto totem o "ángel custodio" (el órayon de los iroqueses).
Todo ello es exacto, aunque con la reserva de que la calificación de "mágico", que se usa a veces en este contexto, es del todo insuficiente, e incluso errónea en el sentido de que define una causa mediante un efecto parcial. Sea lo que fuere, lo que es importante recordar es que, aunque el teísmo piel roja no es un pluralismo de tipo mediterráneo y "pagano", tampoco coincide exactamente con el monoteísmo abrahámico, sino que representa más bien una teosofía un tanto "fluida" -en ausencia de Escritura sagrada- y emparentada con las concepciones védicas y extremo-orientales.
También es importante advertir la insistencia de la perspectiva india en los aspectos "vida" y "poder", insistencia bien característica de una mentalidad guerrera y más o menos nómada. Algunas tribus -sobre todo algoquinos e iroqueses- distinguen entre el demiurgo y el Espíritu Supremo; tal demiurgo suele tener un papel que linda con lo burlesco, o incluso con lo luciferino.
Tal concepto de Poder creador, y del dispensador primigenio de las artes, dista mucho de ser exclusivo de los pieles rojas, como lo prueban, por poner sólo un ejemplo, las mitologías del mundo antiguo, en las que las fechorías de los titanes corren parejas con las de los dioses.En lenguaje bíblico, diremos que no hay paraíso terrenal sin serpiente, y que sin ésta no hay caída ni drama humano, ni reconciliación alguna con el Cielo.
Como la creación, a pesar de todo, es algo que se aleja de Dios, necesariamente tiene que haber en ella una tendencia deífuga, de modo que la creación se la puede considerar en dos aspectos, divino uno y demiúrgico o luciferino el otro. Los pieles rojas mezclan los dos aspectos, y no son los únicos que lo hacen: recordemos tan sólo, en la mitología japonesa, al dios Susano-o, genio turbulento del mar y la tormenta. En resumen, el demiurgo (llamado Nanabozho, Mishabozho o Napi por los algoquinos, y Tharonhiawagon por los iroqueses) no es otro que Mâyâ, principio proteico que engloba a un tiempo a la potencia creadora y el mundo, y que es la natura naturans así como la natura naturata: Mâyâ está más allá del bien y del mal, expresa tanto la plenitud como la privación, lo divino y lo demasiado humano, incluso lo titanesco y lo demoníaco, y de ahí una ambigüedad que a un moralismo sentimental le cuesta comprender.
Por lo que a la cosmología se refiere, para el indio no hay realmente creatio ex nihilo, sino más bien una especie de transformación. En un mundo celestial situado por encima del cielo visible vivían en el principio unos seres semidivinos, los personajes prototípicos y normativos que el hombre terrenal debe imitar en todo. En aquel mundo celestial no había más que paz; pero hubo un momento en que algunos de aquellos seres sembraron la discordia, y aconteció entonces el gran cambio: fueron exilados en la tierra y se convirtieron en antepasados de todas las criaturas terrenales.
Algunos, sin embargo, pudieron permanecer en el Cielo, y son los genios de toda actividad esencial como la caza, la guerra, el amor o el cultivo. Lo que denominamos "creación", por consiguiente, es sobre todo para el indio cambio de estado, o un descenso; esta perspectiva "emanacionista" en el sentido positivo y legítimo del término, se explica aquí por el predominio que en los indios tiene la idea de la Sustancia, esto es, de realidad "no discontinua".Es la imagen de la espiral o la estrella, no la de los círculos concéntricos, que son discontinuos con respecto al centro, aunque esta última perspectiva no haya que perderla nunca de vista: las dos imágenes se complementan, pero el énfasis se pone a veces en una y a veces en otra. ¿Cuál es el significado exacto y concreto de esa idea india de que todo está "animado"?
En principio, y metafísicamente, significa que, sea cual sea el objeto considerado, sale de su centro existencial un rayo ontológico hecho de "ser", "conciencia" y "vida" por el cual, a través de su raíz sutil y anímica, permanece unido a su prototipo luminoso y celestial; de ello se sigue que, en principio, podamos alcanzar las Esencias celestiales a partir de una cosa cualquiera. Las cosas son las coagulaciones de la Sustancia divina, mientras que la Sustancia -y esto es crucial- no se ve afectada en lo más mínimo por esos accidentes. La Sustancia no es las cosas, pero las cosas son Sustancia, y ello en virtud de su existencia y sus cualidades; ese es el sentido profundo del animismo polisintético de los pieles rojas, y es esa conciencia aguda de la homogeneidad del mundo fenoménico lo que explica su naturalismo espiritual, y también su negativa a separarse de la naturaleza y entrar en una civilización forjada de artificios y servidumbres, y que lleva en su seno los gérmenes de la petrificación y de la corrupción. Para el indio piel roja, como para los pueblos del extremo oriente, lo humano se encuentra en la naturaleza y no fuera de ella.

EL SENTIDO DE LO SAGRADO FRITHJOF SCHUON

EL JARDIN
Un hombre ve un jardín florido, pero él sabe: él no verá siempre esas flores y esos arbustos porque él morirá un día; y él sabe también: ese jardín no estará siempre ahí, porque el mundo desaparecerá en su momento. Y él sabe igualmente: esa relación con ese bello jardín ha sido dada por el destino, porque si el hombre se encontrase en medio del desierto, no vería el jardín, él lo ve solamente porque el destino le ha colocado a él, al hombre, aquí y no en otro lugar.
Pero en la región más interior de nuestra alma reside el Espíritu, y en él el jardín está contenido como un germen; y si nosotros amamos ese jardín -¿y como no podríamos amarlo puesto que es de una belleza paradisíaca?- haremos bien en buscarlo ahí donde siempre ha estado y donde estará siempre, a saber en el Espíritu; manténte en el Espíritu, en tu propio centro, y tendrás el jardín y por añadidura todos los jardines posibles. Y por lo mismo: en el Espíritu no hay muerte, porque aquí tú eres inmortal; y en el Espíritu la relación entre contemplante y lo contemplado no es solamente una frágil posibilidad, sino que reside por el contrario en la naturaleza misma del Espíritu y es eterna como él.
El Espíritu es consciencia y voluntad: Consciencia de si-mismo y voluntad hacia si-mismo. Manténte en el Espíritu por la consciencia, y aproxímate al Espíritu por la voluntad o el amor, y ni la muerte ni el fin del mundo no pueden quitarte el jardín ni aniquilar tu visión. Lo que tu eres ahora en el Espíritu, tu lo serás después de la muerte; y lo que tu posees ahora en el Espíritu, tu lo poseerás tras la muerte. Ante Dios, no hay ni ser ni propiedad mas que en el Espíritu; lo que era exterior debe llegar a ser interior, y lo que era interior será exterior: busca el jardín en ti mismo, en tu indestructible Substancia divina, entonces esta te dará un jardín nuevo e imperecedero.
LA PRUEBA
Hay un momento en la vida en el cual el hombre toma la decisión de aproximarse a Dios; de realizar una relación permanente con su Creador; de llegar a ser aquello que él debía ser - por la vocación innata del estado humano- a partir de la edad de la razón; en una palabra, de llegar a la inocencia primordial y de gozar de la proximidad del Soberano Bien; poco importa si nosotros llamamos a ese privilegio "Salvación" o "Unión".
Está en la naturaleza de las cosas que el hombre tenga consciencia de la felicidad que implica su elección y que al comienzo de la Vía está lleno de entusiasmo; en numerosos casos, el aspirante ignora que tendrá que atravesar dificultades que él mismo lleva en si y que el contacto con un elemento celeste despierta y muestra. Estas posibilidades síquicas inferiores -de toda evidencia incompatibles con la perfección- deben ser consumidas y disueltas; esto es a lo que se ha llamado la "prueba iniciática", la "bajada a los infiernos", la "tentación de los héroes" o la "gran guerra santa". Estos elementos síquicos pueden ser o bien hereditarios, o bien personales; además, podemos nosotros ser responsables de ellos o por el contrario estar afectados por ellos bajo la presión de un ambiente; pueden tomar la forma de un desánimo, de una duda, de una revuelta, y lo que importa mas que nunca es no escuchar la voz del ego profano abriéndose así a la influencia del demonio y enganchándose en la pendiente bien de la desesperación, bien de la subversión. Por tanto la condición sine que non de la salvación espiritual y de la ascensión es un implacable discernimiento hacia uno mismo, además de esa cualidad fundamental que es el respeto de lo Divino, y por lo tanto del sentido de lo sagrado, del sentido de las proporciones, y también -se debe comprender- del sentido de la grandeza y de la belleza.
Según un simbolismo hindú y budista, la situación del hombre terrestre es la de una tortuga nadando en el océano, en cuya superficie flota un anillo de madera; entonces la tortuga debe intentar pasar la cabeza a través de ese anillo, y es así como el hombre debe buscar y encontrar la Vía liberadora; la inmensidad del océano es la del universo, del samsara, de nuestro espacio existencial. "¡Dichoso el hombre que a vencido la prueba!"
CERTEZAS
Yo se con certeza que hay fenómenos, y que yo mismo soy uno de esos fenómenos.
Yo se con certeza que hay en el fondo de los fenómenos, o mas allá de ellos, la Esencia una, que los fenómenos no hacen mas que manifestar en función de una cualidad de esa Esencia, la de Infinitud, y por tanto de Irradiación.
Yo se con certeza que la Esencia es buena, y que toda bondad o belleza en los fenómenos manifiesta esa bondad.
Yo se con certeza que los fenómenos retornan a la Esencia, de la cual no están realmente separados puesto que, en el fondo, no existe nada más que ella; que ellos retornaran allí porque nada es absoluto ni por consecuencia eterno; que la Manifestación está necesariamente sometida a un ritmo como está sometida necesariamente a una jerarquía.
Yo se con certeza que el alma es inmortal, porque la indestructibilidad resulta necesariamente de la naturaleza misma de la inteligencia.
Yo se con certeza que en el fondo de las consciencias diversas no hay mas que un solo Sujeto: el Sí a la vez transcendente e inmanente; accesible a través del Intelecto, sede u órgano de la religión del Corazón; porque las consciencias diversas se excluyen y se contradicen mutuamente, mientras que el Sí incluye todo y no es contradicho por nadie.
Yo se con certeza que la Esencia, Dios, se afirma en los fenómenos, el mundo, como Potencia de Atracción y Voluntad de Equilibrio; que nosotros estamos hechos para seguir, verticalmente, esa Atracción, algo que no podemos hacer sin adecuarnos, horizontalmente, al Equilibrio, del cuál dan cuenta las Leyes sagradas y naturales.
DE LA SANTIDAD
La Santidad, es el sueño del ego y la vigilia del alma inmortal. La superficie móvil de nuestro ser debe dormir y en consecuencia retirarse de las imágenes y de los instintos, mientras que el fondo de nuestro ser debe velar en la consciencia de lo Divino e iluminar así, como una llama inmóvil, el silencio del santo sueño.
Este sueño implica esencialmente el reposo en la Voluntad Divina, y este reposo equivale al retorno a la raíz de nuestra existencia, de nuestro ser querido por Dios. El reposo en el Ser es la conformidad mas profunda con la voluntad celeste; ahora bien este Ser es a la vez Consciencia y Bondad, y no es mas que en la consciencia de lo Absoluto y en la bondad -o la belleza- del alma que nosotros podemos esperar el Ser, Deo volente.
El sueño habitual del hombre vive del pasado y del futuro, el corazón está como encadenado por el futuro, en lugar de reposar en el "Ahora" del Ser; en este Eterno Presente que es Paz, Consciencia de Si e Irradiación de Vida.
GRATITUD
Hay arquetipos, que son eternos puesto que están contenidos en el Intelecto Divino, y existen también sus reflejos terrestres, que son temporales y efímeros puesto que están proyectados en esa substancia móvil que es la relatividad o la contingencia. La sabiduría es, no solamente desligarse de los reflejos, sino igualmente saber y sentir que los arquetipos se encuentran en nosotros mismos y son accesibles en el fondo de nuestros corazones; nosotros poseemos lo que amamos, en la medida en la que eso que amamos es digno de ser amado.
En lugar de tener siempre los ojos fijados en las imperfecciones del mundo y las vicisitudes de la vida, el hombre nunca debería perder de vista la bondad de haber nacido en el estado humano, el cual es la vía de acceso hacia el Cielo. Se alaba a Dios, no solamente por que El es el Soberano Bien, sino también porque El nos ha hecho nacer en la puerta del Paraíso; es decir que el hombre está hecho para todo lo que lleva ahí: para la Verdad, para la Vía y para la Virtud.
EL SENTIDO DE LO SAGRADO
El sentido de lo sagrado, o el amor de las cosas santas -tanto si se trata de símbolos como de modos de Presencia divina- es una condición sine qua non del Conocimiento, la cual compromete no solamente a la inteligencia, sino a todas las potencias del alma; porque el Todo divino exige el todo humano.
El sentido de lo sagrado -que no es otro que la predisposición casi natural al amor de Dios y la sensibilidad para las manifestaciones teofánicas o para los perfumes celestes- este sentido de lo sagrado implica esencialmente el sentido de la belleza y la tendencia a la virtud; la belleza siendo por decirlo así la virtud exterior, y la virtud, la belleza interior. Este sentido implica igualmente el sentido de la transparencia metafísica de los fenómenos, es decir la capacidad de captar el principio en lo manifestado, lo increado en lo creado; o de percibir el rayo vertical, mensajero del Arquetipo, independientemente del plano de refracción horizontal, el cual determina el grado existencial pero no el contenido divino.
EL PRECIO DEL YO
Quien dice individuo, dice destino. Si yo soy yo, debo necesariamente vivir en tal época, en tal momento, en tal mundo, en tal lugar; debo vivir tal experiencia y tal felicidad; no tengo plenamente acceso a la Felicidad como tal.
El individuo está por definición, suspendido entre tal forma de felicidad y la Felicidad en si; él puede sentir lo que hay de arbitrario en la particularidad terrestre, pero no puede escapar a esta particularidad, así como no puede escapar a su individualidad. Hay aquí una especie de "ilogismo" que puede turbarle, pero debe resignarse a ello, y mas aún; debe atenuarlo, o incluso sobrepasarlo acercándose al Arquetipo, al En-Si celeste y divino; no de tal bien, sino del Bien como tal.
Se podría objetar aquí que en el Cielo la individualidad subsiste, y que por consecuencia no se escapa a la antinomia de la que tratamos aquí; lo cual es a la vez verdadero y falso. Es verdadero en el sentido en que la felicidad paradisiaca vivida por tal individuo es a la fuerza tal felicidad; pero eso es falso en el sentido de que toda felicidad paradisiaca es transparente en dirección a Dios, es decir que esa felicidad está tan penetrada de la Felicidad como tal, que no subsiste ya más en ella ninguna ambigüedad. Por una parte, "hay muchas moradas en la Casa de mi padre"; por otra parte, la Beatitud es una porque la Salvación es una, y porque Dios es uno.
(Frithjof Schuon. LA TRANSFIGURATION DE L’HOMME. Ed. L´Âge d’Homme)